Džūdita N. Šklara: Baiļu liberālisms.

jūtīgākiem cilvēkiem var šķist, ka dzīvojam tektoniskā lūzuma periodā jau krietnu laiku. Turpinās strīdi, kurš no 21. gadsimta lielajiem notikumiem ir kalpojis par cēloni lielās nobīdes sākumam. Vai tas būtu 2001.gada 11.septembris, ekonomiskās krīzes sākums 2007-2008. gadā, arābu pavasara izgāšanās, Krimas okupācija, 2015. gada bēgļu krīze, Ķīnas pieaugošā ietekme vai covid-19 pandēmija ar kuru mēs cenšamies sadzīvot jau divus gadus. Nevar noliegt, ka jau nu arī uz mūsu paaudzi piedzīvojusi pietiekami daudz lūzumus, lai atzītu, ka dzīvojam nemierīgā laikmetā. Ja savām pārdomām pievienojam briestošās ekoloģiskās briesmas, tehnoloģijas draudus, tad viegli ir būt eksistenciāla nemiera pārņemtam. Straujo pārmaiņu, Zigmunta Baumana vārdiem runājot, 'plūstošās modernitātes ' (liquid modernity), ieskauti, mēs nereti nespējam paturēt prātā pat nelielu daļu no izmaiņām, kas nes mūs nezināmā entropijas virzienā. Dauzi no mums, nemiera vadīti, lūkojas izprast modernās pasaules skandālu, jeb “klupšanas akmeni.” Dažiem tas ir globālisms, citiem svešinieki, kas ielaužas robežās, vēl citiem tas ir progresīvisms, kas pārāk strauji nojauc robežas starp ierasto, šķietami dabisko un pienācīgo. Politiski plašāk domājošie to visu apvieno pārdomās par liberālismu, secinot, ka tas ir sevi izsmēlis, nav attaisnojis uz to liktās cerības, un ka tas ir līdzvainīgs neskaitāmās mūsu likstās. Lai vai kā, liberālismi ir dažādi un katrs kritizē to, kas visvairāk sāp. Bet, netieši atbildot uz, piemēram telos.lv liberālisma kritiku, kaut vai Jesaja Berlina ietekmīgajā versijā, nolēmu iztulkot un piedāvāt lasītājiem kāda cita rīdzinieka eseju par liberālismu.

Kāds ir teicis, ka Jesaja Berlinas varētu būtu pazīstamākais no Rīgā dzimušajiem politiskajiem filozofiem, ja vien nebūtu Džūditas Šklaras (1928-1992), kas no Rīgas emigrēja uz ASV 1939.gadā, pieaugot antisemītismam un kara draudiem. ASV viņa bija Hārvardas universitātes profesore, Kisindžera un Bržezinska kolēģe, un viena no ietekmīgākajām liberālisma pētniecēm, līdztekus Jesajam Berlinam un citiem. Manuprāt, viņas doma, ka liberālismam vispirms ir jābūt balstītam uz vēsturisko atmiņu, liekot priekšplānā cietsirdības un nežēlības novēršanu kā tā minimālo pamatprincipu, ir vērā ņemams aicinājums tiem, kas ne tikai nesaredz liberālismā visu likstu cēloni, bet turpina to uzskatīt par pietiekami labu (good enough) instrumentu, ko līkajai cilvēka dabas koksnei ir izdevies izdomāt.

Baiļu liberālisms.

Džūdita N. Šklara

Pirms mēs varam sākt analizēt kādu konkrētu liberālisma formu, mums noteikti pēc iespējas skaidrāk jāpasaka, ko šis vārds nozīmē. Tā kā tik daudzu gadu ideoloģiskā konflikta laikā šķiet, ka tas ir pilnībā zaudējis savu identitāti. Pārmērīga izmantošana un pārmērīga paplašināšana ir padarījusi to tik amorfu, ka tagad tas var kalpot tikai kā universāls vārds, apvainojumam vai slavējumam. Lai šajā neskaidrības stāvoklī ieviestu mērenu kārtību, mēs varētu sākt, uzstājot, ka liberālisms attiecas uz politisku doktrīnu, nevis uz dzīves filosofiju, kādu tradicionāli nodrošina dažādas atklāsmes reliģijas formas un citi visaptveroši Weltanschauungen.[1] Liberālismam ir tikai viens primārs mērķis: nodrošināt politiskos apstākļus, kas nepieciešami personas brīvības īstenošanai.

Katram pieaugušajam jābūt iespējai bez bailēm un labvēlības pieņemt tik daudz efektīvu lēmumu par tik daudziem savas dzīves aspektiem, cik tas ir savienojams ar katra cita pieaugušā līdzīgo brīvību. Šī pārliecība ir liberālisma sākotnējā un vienīgā aizstāvamā nozīme. Tas ir politisks priekšstats, jo bailes un labvēlība, kuras vienmēr ir kavējušas brīvību, pārsvarā rada gan formālās, gan neformālās valdības. Un, lai gan sociālās apspiestības avoti patiešām ir dažādi, nevienam nav tā nāvējošā efekta, kā tiem kuru, kā mūsdienu valsts pārstāvju, rīcībā ir unikāli fiziskā spēka un pārliecināšanas resursi.

Līdztekus aizliegumam iejaukties citu cilvēku brīvībās, liberālismam nav īpašu pozitīvu doktrīnu par to, kā cilvēkiem jārīkojas un kādai ir jābūt viņu personīgajai izvēlei. Tas, kā apgalvo daudzi tā kritiķi, nav sinonīms mūsdienīgumam. Nav tā, ka pēdējais būtu kristāldzidrs vēsturisks jēdziens. Parasti tas neattiecas vienkārši uz visu, kas noticis kopš Renesanses, bet gan uz dabaszinātņu, tehnoloģiju, industrializācijas, skepticisma, reliģiskās ortodoksijas zuduma, apjukuma, nihilisma un atomārā individuālisma sajaukumu. Tas nebūt nav pilnīgs saraksts, taču tas aptver modernitātes galvenās iezīmes, kā to uztver tie, kas uzskata, ka šis vārds simbolizē gadsimtiem ilgu izmisumu un, ka liberālisms ir tā raksturīgākā politiskā izpausme.

Nekādā gadījumā nav jāiesaistās strīdos par historiogrāfijas kvalitāti vai šāda veida diskursa faktisko pamatotību kopumā, bet politiskās teorijas studentam jāatzīmē vismaz viens punkts. Proti, ka liberālisms pēdējo divu simtu gadu laikā ir bijis ļoti reti sastopams gan teorētiski, gan praksē, it īpaši, ja atceramies, ka Eiropa nav vienīgā apdzīvotā zemeslodes daļa. Neviens nekad nevarētu raksturot Austrumeiropas valdības kā liberālas nevienā periodā, lai gan dažas pēc Pirmā pasaules kara īsi pielika niecīgas pūles šajā virzienā. Centrāleiropā tas tika ieviests tikai pēc Otrā pasaules kara, un pēc tam to uzspieda kara uzvarētāji, ko mēs aizmirstam paši uz savu risku. Ikvienam, kurš domā, ka fašisms vienā vai otrā veidā ir miris un aizgājis, vajadzētu padomāt vēlreiz. Francijā liberālisms trīs republiku posmā turpināja uzplaiksnīt un izdzist, un tikai tagad tas ir pietiekami drošs, lai gan tas joprojām tiek nopietni apstrīdēts. Lielbritānijā tas ir guvis visilgākos politiskos panākumus, bet ne plašajās teritorijās, tostarp Īrijā, kurā Anglija valdīja vēl nesen. Visbeidzot, neaizmirsīsim, ka Amerikas Savienotās Valstis nebija liberāla valsts līdz pat pilsoņu kara beigām, un pat tad bieži tikai nosaukuma pēc. Īsāk sakot, runāt par liberālo laikmetu nenozīmē atsaukties uz kaut ko, kas faktiski notika, izņemot, iespējams, salīdzinot ar to, kas notika pēc 1914. gada.

Politiskās domas stāvoklis nebija liberālāks par valdošajām valdībām, it īpaši gados pēc Francijas revolūcijas. Un mums nevajadzētu aizmirst dziļi neliberālo pirmsrevolūcijas republikānisko tradīciju, par kuru Džons Pakeks[2] mums tik pārliecinoši atgādinājis. Jebkurā gadījumā, ir grūti atrast plašu liberālās ideoloģijas plūsmu Katoļu autoritārisma, romantiskās korporatīvās nostalģijas, nacionālisma, rasisma, verdzības atbalsta, sociāldarvinisma, imperiālisma, militārisma, fašisma un vairuma sociālisma veidu vidū, kas dominēja politisko ideju cīņā pagājušajā gadsimtā.[3] Liberālās domas plūsma pastāvēja visā šajā laika posmā, bet tā ne tuvu nebija dominējošā intelektuālā balss. Pasaulē ārpus Eiropas tā vispār nebija dzirdama. Tā bija spēcīga ASV, ja vien melnādainie cilvēki netiek uzskatīti par tās sabiedrības locekļiem.

Kāpēc tad, ņemot vērā pagājušo gadsimtu intelektuālās vēstures faktisko sarežģītību, ir tik daudz vienkāršu vispārinājumu par modernitāti un tai piedēvēto liberālismu? Iemesls ir pietiekami vienkāršs: liberālisms ir vēlpienācējs, jo tā pirmsākumi meklējami pēc-Reformācijas Eiropā. Tā pirmsākumi rodami kristietībā sastopamajā briesmīgajā spriedzē starp ticības ortodoksiju un žēlsirdības prasībām, starp ticību un morāli. Reliģisko karu nežēlības dēļ daudzi kristieši novērsās no baznīcu publiskās politikas, tiecoties uz tikumību, kas toleranci uzskatīja par kristīgās žēlsirdības izpausmi. Piemēram, prātā nāk kalvinists Sebastjēns Kastelljons.[4] Citi, konfliktējošu garīgo impulsu plosīti, kļuva par skeptiķiem, cilvēku netikumu priekšgalā izvirzot nežēlību un fanātismu; Montēņs ir visievērojamākais starp tiem. Jebkurā gadījumā indivīds, neatkarīgi no tā vai tas ir svētās sirdsapziņas nesējs vai potenciāls cietsirdības upuris, ir jāaizsargā no sabiedrības apspiešanas uzbrukumiem.

Vēlāk, kad saikne starp sirdsapziņu un Dievu tiek pārrauta, personīgo lēmumu neaizskaramība ticības, zināšanu un morāles jautājumos joprojām tiek aizstāvēta, balstoties uz sākotnējo pamatojumu, ka mēs esam parādā viens otram savstarpēju cieņu, ka piespiedu pārliecība pati par sevi ir nepatiesa un ka draudi un kukuļi, kas tiek izmantoti, lai panāktu atbilstību, pēc savas būtības ir pazemojoši. Uzstāt, ka indivīdiem pašiem jāizdara izvēle par vissvarīgāko lietu savā dzīvē - savu reliģisko pārliecību - bez valsts institūciju iejaukšanās, ir patiešām liels solis liberālisma virzienā. Tas, manuprāt, ir tā vēsturiskās attīstības kodols, taču būtu nepareizi uzskatīt principiālu iecietību par līdzvērtīgu politiskajam liberālismam. [Ideja par] ierobežotu un atbildīgu valdība var tikt netieši iekļauta prasībā pēc personiskās autonomijas, bet bez skaidri izteiktas politiskas uzticēšanās šādām institūcijām liberālisms joprojām ir doktrināri nepilnīgs. Montēņs noteikti bija iecietīgs un humāns, taču viņš nebija liberāls. Attālums starp viņu un Loku ir attiecīgi liels. Neskatoties uz to, liberālisma dziļākais pamats ir izveidots jau no pirmā brīža, pirmo, šausmās dzimušo, tolerances aizstāvju pārliecībā, ka nežēlība ir absolūts ļaunums, pārkāpums pret Dievu vai cilvēci. Baiļu politiskais liberālisms radās no tās tradīcijas, un mūsu laikmeta šausmās tam vēl ir nozīme.

Protams, pastāv daudzi liberālisma veidi, kas joprojām ir apņēmušies ievērot sirdsapziņas prioritāti, neatkarīgi no tā, vai tās būtu protestantu vai Kanta sekotāju versijas. Pastāv Džefersona tiesību liberālisms, kam ir citi pamati; un Emersona ietekmētās pašattīstības meklējumiem ir sava liberāla politiskā izpausme. Liberālismam principā nav jābūt atkarīgam no īpašām reliģiskām vai filozofiskām domāšanas sistēmām. Tam nav jāizvēlas starp tām, kamēr vien tās nenoraida toleranci, un tāpēc Hobss nav liberālisma tēvs. Nevienu teoriju, kas valsts institūcijām dod beznosacījumu tiesības uzspiest pilsoņiem uzskatus un pat vārdu krājumu, ko viņi uzskata par vajadzīgu, nevar raksturot kā pat attāli liberālu. No visām pret liberālismu vērstajām kritikām visdīvainākā ir tā, kas apgalvo, ka liberāļi patiešām ir vienaldzīgi, ja ne atklāti naidīgi, pret personisko brīvību. Tas var izrietēt no Hobsa ‘Leviatāna’ īpatnējās saistības ar liberālās filozofijas arhetipu, taču tas ir patiesi kļūdains skaidrojums, kas vienkārši apliecina, ka jebkura sociālā līguma teorija, lai arī cik autoritāra tā nebūtu, un jebkura anti-katoliska polemika tiek traktēta kā liberālisms.

Liberālisma sarežģītā ģenealoģija, kas uzstāj, ka tā izcelsme jāsaredz absolūtisma teorijā, pati par sevi nav interesanta. Biežāk sastopams kaut kas līdzīgs brīvai ideju asociācijai, kas tolerancē uztver bīstamību tradicionālajai atklāsmes reliģijai un līdz ar to pieņem, ka liberālisms pēc nepieciešamības ir ateistisks, agnosticisks, relatīvistisks un nihilistisks. Šo apsūdzību sarakstu ir vērts pieminēt, jo tas ir ikdienišķs un tāpēc, ka to ir viegli un lietderīgi atspēkot. Sākotnējā kļūda ir nespēja atšķirt psiholoģiskās līdzības no loģiskām sekām. Rezultātā šie kritiķi nevar aptvert, ka baiļu liberālisms, kā stingri politiska teorija, nav nepieciešami saistīts ar kādu reliģisku vai zinātnisku doktrīnu, lai gan psiholoģiski tas ir vairāk saderīgs ar dažiem, nevis ar citiem. Tam jānoraida tikai tās politiskās doktrīnas, kas neatzīst nekādas atšķirības starp personisko un sabiedrisko sfēru. Sakarā ar iecietības prioritāti kā nereducējamo valsts institūciju ierobežojumu, liberāļiem vienmēr ir jāvelk šāda robežlīnija. Tā nav vēsturiski pastāvīga vai nemaināma robeža, taču tā prasa, lai katra valsts politika tiktu izskatīta, ņemot vērā šo nodalījumu, un apzināti tiktu aizstāvēta kā atbilstoša visstingrākajam pašreizējam standartam.

Liberālismam svarīgākais ir ne tik daudz tas, kur robežlīnija tiek novilkta, cik tas, ka tā tiek novilkta un tas, ka to nekādā gadījumā nedrīkst ignorēt vai aizmirst. Piespiešanas robežas sākas, lai gan tās nebeidzas, ar aizliegumu iebrukt privātajā sfērā, kas sākotnēji bija reliģiskās ticības jautājums, bet kas ir mainījusies un mainīsies, jo mainās ticības objekti un privātuma sajūta, reaģējot uz valdību tehnoloģisko un militāro raksturu, kā arī dominējošajām produktīvajām attiecībām. Tā ir mainīga robežlīnija, bet ne izdzēšama, un tā ļauj liberāļiem brīvi atbalstīt ļoti plašu filozofisko un reliģisko uzskatu klāstu.

Tādējādi baiļu liberālisms nav obligāti saistīts ne ar skepticismu, ne ar dabaszinātņu meklējumiem. Tomēr starp viņiem pastāv reāla psiholoģiska saikne. Skepsei ir tendence uz toleranci, jo šauboties tā nevar izvēlēties starp konkurējošajiem uzskatiem, kas virmo apkārt, bieži nāvējošā niknumā. Neatkarīgi no tā, vai skeptiķe meklē personisku mieru vai cenšas samierināt apkārtējās karojošās grupas, viņai ir jādod priekšroka valdībai, kas neko nedara, lai palielinātu valdošo fanātisma un dogmatisma līmeni. Tādā mērā starp liberāļiem un skeptiķiem ir dabiska radniecība. Medisona diskusija “Federālistā” par to, kā ar brīvības palīdzību izbeigt sektantiskus un tamlīdzīgus frakciju konfliktus, ir ideāls piemērs skepses un liberālas politikas saderībai. Tomēr ticīgo kopiena, kas izvēlas nekad neizmantot valdības institūcijas, lai veicinātu savu ticību, ir iedomājama, kaut arī ne bieži sastopama.

Skepticisma intelektuālā elastība ir psiholoģiski vairāk pielāgota liberālismam, taču tas nav nepieciešams tā politikas elements. Var viegli iztēloties sabiedrību, kuru pārvalda ārkārtīgi nomācoši skeptiķi, ja, piemēram, viņi enerģiski sekotu Nīčes politiskajiem priekšstatiem. Tas attiecas arī uz dabaszinātnēm. Tās tiecas visvairāk uzplaukt brīvībā, gluži pretēji tēlotājmākslai un literatūrai šajā ziņā, taču nav neiespējami iztēloties zinātnei labvēlīgu diktatūru. Publicitāte un augstie pierādījumu standarti, kā arī kritiskā domāšana, ko ideālā gadījumā pieprasa dabaszinātnes, atkal var liecināt par psiholoģisku saikni starp zinātnes iekšējo dzīvi un liberālo politiku. Tomēr tas nebūt nav obligāti vai parasti sastopams. Patiesībā ir daudz pamatīgi neliberālu zinātnieku. Savienība starp zinātni un liberālismu sākotnēji bija ērtības vadīta, jo abiem bija daudz jābaidās no reliģijas uzbrukumiem. Ņemot vērā šo kopējo cenzūras un vajāšanas ienaidnieka nenoteiktību, attieksmes identitātei bija tendence izgaist. Zinātne un liberālisms nav dzimuši kopā; pirmā ir daudz senāka. Tomēr nekas nespēj izdzēst galveno atšķirību starp abiem. Dabaszinātnes dzīvo, lai mainītos, savukārt liberālismam nav jāieņem īpaša pozīcija attiecībā uz tradīcijām.

Ciktāl Eiropas pagātne ir bijusi galīgi naidīga brīvībai, un fakts, ka senākā no indo-eiropiešu tradīcijām ir kastu sabiedrība, liberāļiem ir jānoraida specifiskas tradīcijas. Neviena sabiedrība, kurā joprojām ir palikušas senās cilvēces trīsdaļīgā dalījuma tajos, kuri skaita lūgšanas, karo un strādā pēdas nevar būt liberāla. Atteikties no dažām vai gandrīz visām tradīcijām, nebūt nenozīmē, ka intelektuāla godīguma jautājums pieprasa atteikties no visām tradīcijām. Liberālismam nav jāizšķiras starp tradīcijām, kas nav naidīgas pret tās centieniem, un tam nav jāpieņem jebkādas tradīcijas apgalvojumus - pēc būtības nepatiesus -, vienkārši tāpēc, ka tie neatbilst zinātnisko racionālā pierādījuma standartiem. Tas viss ir atkarīgs no tradīcijas satura un tendencēm. Nepārprotami, reprezentatīva valdība Lielbritānijā un ASV ir piesātināta ar tradīcijām. Brīvprātības ieradumi ir atkarīgi no dažādām tradīcijām. Tie noteikti ir vairāk nekā tikai saderīgi ar liberālismu.

Intelektuālā pieticība nenozīmē, ka baiļu liberālismam nav satura, tikai tas, ka tas ir pilnīgi neutopisks. Šajā ziņā tas varētu būt tas, ko Emersons nosauca par ‘atmiņas partiju’, nevis ‘cerības partiju’. Un patiešām, ir arī citi liberālisma veidi, kas šajā ziņā krasi atšķiras no tā. Pirmkārt, ir dabisko tiesību liberālisms, kas paredz pastāvīgu ideālas, iepriekš izveidotas, normatīvās kārtības - vai tā būtu dabas vai Dieva - īstenošanu, kuras principi ir jāīsteno atsevišķu pilsoņu dzīvē, izmantojot valsts garantijas. Tā ir Dieva griba, ka mēs sevi pasargājam, un mūsu pašu un sabiedrības pienākums ir pārliecināties, ka ir aizsargātas mūsu dzīves, brīvības un īpašumi, un viss, kas uz tiem attiecas. Šim nolūkam mums ir pienākums izveidot aizsargājošas valsts institūcijas un tiesības pieprasīt, lai tās mums sniedz iespējas iesniegt pretenzijas pret katru no tām un visiem citiem.

Ja mēs nopietni uztveram tiesības, mums ir jāraugās, lai tādi principi, kā Neatkarības deklarācijā atrodamie, tiktu efektīvi īstenoti visos mūsu sabiedriskās dzīves aspektos. Ja valdības institūcijām ir tikai viena galvenā funkcija, tad tā ir lūkošanās, lai tiktu īstenotas indivīdu tiesības, jo to pieprasa mūsu, kā Dieva vai dabas radījumu, integritāte. Kāds varētu apgalvot, ka perfektu vai optimālu sabiedrību veidotu tikai ar tiesībām apveltīti pilsoņi. Tāpēc visos gadījumos dabisko tiesību liberālisms politiku uzskata par pilsoņu lietu, kuri aktīvi cenšas sasniegt savus likumīgi noteiktos mērķus, saskaņā ar augstāko likumu. Politikas paradigma ir šķīrējtiesa, kurā tiek pieņemti godīgi noteikumi un lēmumi, lai apmierinātu pēc iespējas vairāk prasību, ko atsevišķi pilsoņi izvirza viens pret otru, kā arī pret valdību un citām sociāli spēcīgām institūcijām. Dabisko tiesību liberālisms paredz taisnīgu sabiedrību, kas sastāv no politiski izturīgiem pilsoņiem, kuri katrs spēj un vēlas iestāties par sevi un citiem.

Vienlīdz cerību sniedzošs ir personīgās attīstības liberālisms. Brīvība, tas argumentē, ir nepieciešama personīgajam, kā arī sociālajam progresam. Mēs nevaram pilnībā izmantot savus potenciālus, ja vien neesam brīvi to darīt. Un morāle nav iespējama, ja vien mums nav iespējas izvēlēties savu rīcību. Mēs arī nevaram gūt labumu no izglītības, ja vien mūsu prāts nevar brīvi pieņemt un noraidīt to, ko mums saka, un lasīt un dzirdēt visdažādākos pretējos viedokļus. Morāle un zināšanas var attīstīties tikai brīvā un atvērtā sabiedrībā. Ir pat pamats cerēt, ka mācību iestādes galu galā aizstās politiku un valdību. Nebūs nepareizi teikt, ka šo divu liberālisma veidu pārstāvji ir attiecīgi Loks un Džons Stjuarts Mills, un tās, protams, ir pilnīgi patiesas liberālās doktrīnas izpausmes. Tomēr jāsaka, ka nevienam no šiem diviem liberālisma svētajiem aizstāvjiem nebija spēcīgi attīstītas vēsturiskās atmiņas, un tieši šo cilvēka prāta spēju baiļu liberālisms izmanto visvairāk.

Tuvākā atmiņa šobrīd ir saistīta ar pasaules vēsturi kopš 1914. gada. Eiropā un Ziemeļamerikā spīdzināšana pakāpeniski tika atcelta, kā valdības prakse, un bija cerība, ka tā galu galā varētu pazust visur. Līdz ar izlūkošanas un lojalitātes prasībām karojošās valstīs, kuras izveidojās pēc karadarbības atsākšanās, spīdzināšana atgriezās, un kopš tā laika ir uzplaukusi milzīgā apmērā. Mēs sakām “nekad vairs”, bet kaut kur kāds tiek spīdzināts tieši tagad, un akūtas bailes atkal ir kļuvušas par visizplatītāko sociālās kontroles veidu. Tam kā atgādinājums jāpievieno modernā kara šausmas. Baiļu liberālisms ir atbilde uz šīm nenoliedzamajām aktualitātēm un tāpēc tas koncentrējas uz drošības pasākumiem.

Ņemot vērā militāro, policijas un pārliecināšanas spēku nevienlīdzību, ko sauc par valdību, acīmredzot, vienmēr ir daudz no kā jābaidās. Un tāpēc kāds var būt mazāk slieksies cildināt brīvības svētības, nekā apsvērs tirānijas un kara briesmas, kas tās apdraud. Šim liberālismam, politiskās dzīves pamatvienības nav diskutējošas un reflektējošas personas, ne draugi un ienaidnieki, ne patriotiski karavīri-pilsoņi, ne enerģiski tiesvedības dalībnieki, bet gan vājie un spēcīgie. Un brīvība, ko tas vēlas nodrošināt, ir brīvība no varas ļaunprātīgas izmantošanas un neaizsargāto iebiedēšanas, ko šī atšķirība raisa. Šīs bažas nevajadzētu sajaukt ar apsēstām ideoloģijām, kas koncentrējas tikai uz totalitārisma jēdzienu. Tas kalpo, kā ērts saīsinājums institucionālās vardarbības galējībām un gandrīz nozīmē to, ka viss, kas nav tik radikāli destruktīvs, mūs nav jāuzrauc.

Baiļu liberālisms, gluži pretēji, ar vienādu satraukumu uztver publiskās varas ļaunprātīgu izmantošanu visos režīmos. Tas uztraucas par oficiālo varas pārstāvju pārmērībām visos valdības līmeņos, un tas pieņem, ka tie spēj visvairāk apgrūtināt nabadzīgos un vājos. Nabadzīgo iedzīvotāju vēsture, salīdzinot ar dažādu elišu vēsturi, padara to pietiekami acīmredzamu. Pieņēmums, kuru bagātīgi pamato katra politiskās vēstures lappuse, ir tāds, ka daži valdības pārstāvji, lielākā vai mazākā mērā, lielāko laika daļu rīkosies nelikumīgi un brutāli, ja vien viņiem to netraucēs darīt.

Šo apsvērumu iedvesmotais liberālisms patiešām atgādina Jesaja Berlina negatīvo brīvību, taču tas nav gluži tas pats. Berlina “nebūt piespiestam” negatīvā brīvība, un tās jaunākā versijā kā “atvērtās durvis”, ir konceptuāli tīra un nodalīta no “brīvības nosacījumiem”, tas ir, sociālajām un politiskajām institūcijām, kas padara personas brīvību iespējamu. Tas ir absolūti nepieciešams, lai negatīvo brīvību pilnībā nošķirtu no tā, ko Berlins sauc par “pozitīvo brīvību”, kas ir augstākā ‘es’ brīvība no zemākā ‘es’. Turklāt, nevar noliegt, ka šī ļoti skaidrā negatīvās brīvības norobežošana ir vislabākā līdzeklis, lai izvairītos no slidenās nogāzes, kas var novest mūs pie draudīgā pretstata.

Tomēr ir daudz ko teikt, lai negatīvo brīvību neatdalītu no apstākļiem, kas vismaz ir nepieciešami, lai to vispār padarītu iespējamu. Ierobežota valdība un kontrole pār nevienlīdzīgi sadalītu politisko varu ir minimālais nosacījums, bez kura brīvība nav iedomājama nevienā politiski organizētā sabiedrībā. Tas nav pietiekams nosacījums, bet tas ir nepieciešams priekšnoteikums. Politiskā iekārtā, kurā dominē publiska un privāta iebiedēšana, nav atvērtas nevienas durvis, un, lai no tā izvairītos, ir nepieciešama sarežģīta institūciju sistēma. Lai negatīvajai brīvībai vispār būtu kāda politiska nozīme, tai ir jānorāda vismaz dažas, relatīvi brīva režīma, institucionālās iezīmes. Sociāli tas nozīmē arī varas dispersiju starp daudzām politiski pilnvarotām grupām, īsumā plurālismam, kā arī tādu sociālās nevienlīdzības formu un pakāpju novēršanu, kas pakļauj cilvēkus despotiskiem līdzekļiem. Pretējā gadījumā “atvērtās durvis” ir metafora, turklāt ne pārāk politiski izskaidrojoša.

Turklāt, nav īpaša iemesla pieņemt morālo teoriju, uz kuras balstās Berlina negatīvā brīvība. Tā ir pārliecība, ka mums ir jāizvēlas starp vairākām, pēc būtības nesavienojamām, morālēm, kuras nav samierināmas, piesaucot kopīgu kritēriju - pagānisms un kristietība ir divi acīmredzamākie piemēri. Lai kāda būtu šī metapolitiskā pieņēmuma patiesība, liberālisms var iztikt bez tā. Baiļu liberālisms patiesībā nebalstās uz morālā plurālisma teoriju. Tas, protams, nepiedāvā summum bonum,[5] uz kuru jātiecas visiem politiskajiem pārstāvjiem, bet tas noteikti sākas ar summum malum,[6] ko mēs visi zinām un no kura izvairītos, ja vien mēs spētu. Šis ļaunums ir nežēlība un tās iedvestās bailes, un bailes no bailēm. Tādā mērā baiļu liberālisms izvirza universālu un jo īpaši kosmopolītisku prasību, kā tas vēsturiski vienmēr ir darījis.

Ko šeit nozīmē nežēlība? Tā ir apzināta fizisku, un otrkārt emocionālu, sāpju nodarīšana vājākam cilvēkam vai grupai, ko veic spēcīgākie, lai sasniegtu kādu no viņu taustāmajiem vai netaustāmajiem mērķiem. Tas nav sadisms, lai gan sadistiski indivīdi var sapulcēties, lai ieņemtu varas pozīcijas, kas ļauj viņiem apmierināt savas vēlmes. Bet publiskā nežēlība nav gadījuma rakstura personiska tieksme. To iespējamu padara atšķirības valsts varā, un tā gandrīz vienmēr ir iebūvēta piespiešanas sistēmā, uz kurām visas valdības paļaujas, lai pildītu savas būtiskās funkcijas. Minimāls baiļu līmenis ir ietverts jebkurā tiesību sistēmā, un baiļu liberālisms nesapņo par publiskas, piespiedu valdības beigām. Bailes, kuras tas vēlas novērst, ir tās, kuras rada patvaļīgas, negaidītas, nevajadzīgas un nelicencētas vardarbīgas darbības, kā arī parastas un visaptverošas nežēlības un spīdzināšanas darbības, ko veic militārie, pusmilitārie un policijas pārstāvji jebkurā režīmā.

Par bailēm bez iebildumiem var teikt, ka tā ir universālas, jo tās ir fizioloģiskas. Tā ir garīga, kā arī fiziska reakcija, un tā ir raksturīga gan dzīvniekiem, gan cilvēkiem. Būt dzīvam nozīmē baidīties, un daudzos gadījumos tas mums nāk par labu, jo trauksme bieži pasargā mūs no briesmām. Bailes, no kurām mēs baidāmies, ir sāpes, ko citi var sagādāt, mūs nogalinot un sakropļojot, nevis dabiskas un veselīgas bailes, kas tikai brīdina mūs par sāpēm, no kurām var izvairīties. Un, domājot politiski, mēs baidāmies ne tikai par sevi, bet arī par līdzpilsoņiem. Mēs baidāmies no bailīgu cilvēku sabiedrības.

Sistemātiskas bailes ir nosacījums, kas padara brīvību neiespējamu, un nekas cits to neizraisa vairāk, kā institucionalizētas nežēlības sagaidīšana. Tomēr ir godīgi teikt, ka tas, ko es nosaucu par “nežēlības izvirzīšanu pirmajā vietā”, nav pietiekams pamats politiskajam liberālismam. Tas vienkārši ir pirmais princips, plašos novērojamos balstīts morālās intuīcijas akts, uz kura var būvēt liberālismu, it īpaši šobrīd. Tā kā bailes no sistemātiskas nežēlības ir tik universālas, morālajiem apgalvojumiem, kas balstīti uz tās aizliegumu, piemīt tūlītēja pievilcība un tie var tikt atzīti bez daudziem argumentiem. Taču nevar paļauties uz šo vai kādu citu naturālistisko kļūdu. Liberāļi var sākt ar nežēlību, kā galveno ļaunumu tikai tad, ja viņi iet tālāk par savu labi pamatoto pieņēmumu, ka gandrīz visi cilvēki no tā baidās un izvairītos, ja varētu. Ja nežēlības aizliegumu var universalizēt un atzīt, kā nepieciešamu nosacījumu personas cieņai, tad tas var kļūt par politiskās morāles principu. To varētu panākt arī, pajautājot, vai šis aizliegums nāk par labu lielākajai daļai cilvēku, apmierinot viņu zināmās vajadzības un vēlmes. Kantieši un utilitāristi varētu pieņemt vienu no šiem kritērijiem, un liberālismam nebūtu jāizvēlas starp tiem.

Liberālisms pieprasa iespēju padarīt nežēlības un baiļu ļaunumu par savas politiskās prakses un priekšrakstu pamatnormu. Vienīgais izņēmums no izvairīšanās noteikuma ir lielāku nežēlību novēršana. Tāpēc jebkurai valdībai jāizmanto soda draudi, lai gan liberālisms to uzskata par neizbēgamu ļaunumu, kas jākontrolē savās iespējās un jāmīkstina ar likumīgi ieviestiem taisnīguma noteikumiem, lai patvaļa netiktu pievienota minimālajām bailēm, kas nepieciešamas likuma uzraudzībai. Tas, ka šis formulējums ir kaut ko parādā Kanta tiesību filozofijai, ir acīmredzams, bet baiļu liberālisms nav balstīts uz viņa vai kādu citu morāles filozofiju to kopumā. Tam faktiski jāpaliek eklektiskam.

Tas, ko baiļu liberālisms ir parādā Lokam, arī ir acīmredzams: tas, ka šīs pasaules valdībām ar to milzīgo varu nogalināt, kropļot, ideoloģiski apstrādāt un karot nedrīkst uzticēties bez ierunām (“lauvas”),[7] un ka jebkurai pārliecībai, kas mums ir par tās pārstāvjiem, jābūt stingri balstītai uz dziļām aizdomām . Loks neatbalstīja, un arī viņa mantiniekiem nevajadzētu, vājās valdības, kuras nevar veidot vai īstenot valsts politiku un lēmumus, kas pieņemti saskaņā ar publicitātes, apspriešanas un godīgas procedūras prasībām. Tas, no kā jābaidās, ir katra valsts pārstāvja vai viņu vietnieku nelikumīga, slepena un neatļauta rīcība. Un, lai novērstu šādu rīcību, ir nepieciešama pastāvīga politiskās varas dalīšana un sadalīšana. Brīvprātīgo asociāciju nozīme no šī viedokļa ir nevis gandarījums, ko biedri var gūt, pievienojoties sadarbības centieniem, bet gan spēja kļūt par nozīmīgām sociālās varas un ietekmes vienībām, kas var kontrolēt, vai vismaz mainīt, citu brīvprātīgo vai valsts pārstāvju apgalvojumus. Publiskā nošķirtība no privātā acīmredzami šeit ir tālu no noturīgas, kā es jau atzīmēju, it īpaši, ja neignorē, kā baiļu liberālisms to noteikti nedara, būtībā sabiedrisko organizāciju, kā korporatīvo uzņēmumu, varu. Tie, protams, par visu savu raksturu un spēku jāpateicas likumiem, un tie nav sabiedriski tikai nosaukuma dēļ. Runāt par tiem tāpat, kā par vietējiem ģimenes uzņēmumiem, nav nopietna sociāla diskursa vērts. Tomēr jāatceras, ka iemesli, kādēļ daudzos gadījumos mēs runājam par īpašumu kā privātu, ir tas, ka tas ir jāatstāj individuālo īpašnieku ieskatu ziņā, kā sabiedriskās kārtības un tiesību jomas jautājums, tieši tāpēc, ka tas ir nepieciešams un lielisks veids, kā ierobežot valdības garo roku un sadalīt sociālo varu, kā arī nodrošināt indivīdu neatkarību. Nekas nedod personai lielākus sociālos resursus kā juridiski garantēts īpašums. Tas nevar būt neierobežots, jo tas vispirms ir likuma radījums, un arī tāpēc, ka tas kalpo sabiedriskam mērķim - varas izkliedēšanai.

Ja pa rokai ir piespiedu līdzekļi, vai nu izmantojot ekonomisko varu, galvenokārt pieņemot darbā, samaksājot, atlaižot un nosakot cenas, vai militāro varenība dažādās tās izpausmēs, liberālo pilsoņu uzdevums ir pārliecināties, ka neviens oficiāls vai neoficiāls pārstāvis nevar iebiedēt nevienu, izņemot, izmantojot labi saprotamas un pieņemtas juridiskas procedūras. Un pat tad piespiešanas pārstāvjiem vienmēr jāaizstāvas un jāaprobežojas ar proporcionālām un nepieciešamām darbībām, kuras var attaisnot tikai kā atbildi uz nopietnākas nežēlības draudiem un bailēm no privātiem noziedzniekiem.

Varētu šķist, ka baiļu liberālisms ir radikāli konsekvenciāls, koncentrējoties uz izvairīšanos no paredzamiem ļaunumiem. Kā vadlīnijas politiskajai praksei tas tā ir, taču tam ir jāizvairās no jebkādas tendences piedāvāt ētiskus norādījumus kopumā. Nevienam liberālisma veidam nav tiesību mudināt pilsoņus tiekties pēc laimes vai pat definēt šo pilnīgi nenotveramo stāvokli. Katram no mums tā ir jāmeklē vai jānoraida, piemēram, par labu pienākumam vai pestīšanai vai pasivitātei. Liberālismam jāaprobežojas ar politiku un priekšlikumiem ierobežot potenciālos varas ļaunprātīgos izmantotājus, lai noceltu baiļu un labvēlības nastu no pieaugušu sieviešu un vīriešu pleciem, kuri pēc tam var dzīvot atbilstoši savai pārliecībai un vēlmēm, kamēr tie netraucē to darīt arī citiem.

Ir vairāki labi zināmi iebildumi pret baiļu liberālismu. To mēdz raksturot kā ‘redukcionistisku’, jo tas galvenokārt balstās uz parasto cilvēku fiziskajām ciešanām un bailēm, nevis uz morāliem vai ideoloģiskiem centieniem. Liberālisms nereducē politiku līdz administrācijai, ekonomikai vai psiholoģijai, tāpēc tas nav reducējošs šajā ziņā. Bet, tā kā tas ir balstīts uz kopēju un tūlītēju pieredzi, tas aizvaino tos, kuri politiku identificē ar cilvēces cildenākajiem centieniem. Tas, kas jāuzskata par cēlu, noteikti ir ļoti apstrīdams.

Saukt baiļu liberālismu, kā tādu, kas samazina jūsu gaidas, ietver sevī to, ka emocijas ir mazvērtīgākas par idejām un jo īpaši par politiskiem mērķiem. Var būt cēli īstenot ideoloģiskas ambīcijas vai riskēt ar savu dzīvību kāda "mērķa" dēļ, bet nogalināt citu cilvēku, cenšoties sasniegt savus "mērķus", nemaz nav cēli. “Mērķi”, lai cik tie būtu garīgi, nav sevi attaisnojoši, un tie visi nav vienlīdz uzlabojoši. Un pat vispievilcīgākie no tiem ir nekas cits kā spīdzināšanas instrumenti vai gļēvulīgi attaisnojumi, ja tos uzspiež citiem ar draudu un kukuļu palīdzību. Mēs nodarītu daudz mazāku ļaunumu, ja iemācītos pieņemt viens otru kā dzīvas būtnes, lai arī kādi mēs būtu, un saprastu, ka fiziskā labklājība un tolerance nav vienkārši zemāka par citiem mērķiem, kurus katrs no mums var izvēlēties īstenot .

Nav absolūti nekā pacilājoša nāvē un miršanā. Pat ja tas tā būtu, publiskās varas uzdevums nav tās iedrošināt, popularizēt un īstenot, kā tas notiek joprojām. Pašupurēšanās var izsaukt mūsu apbrīnu, bet tas pēc definīcijas tā nav politisks pienākums, bet gan pārmērīgs akts, kas neietilpst politikas jomā. Nav nekā ‘reducējoša’ tādās politiskās iekārtas būvēšanā, kas balstās uz izvairīšanos no bailēm un nežēlības, ja vien nesākat ar nicinājumu pret fizisko pieredzi. Turklāt politiskā garīguma sekas ir daudz mazāk pacilājošas, nekā varētu šķist. Politiski tas parasti ir bijis attaisnojums iznīcināšanas orģijām. Vai nepieciešams kādam atgādināt šo patiesi cēlo saucienu: "Viva la muerte!"- un režīmu, ko tas ievadīja?[8]

Radniecīgs iebildums pret baiļu liberālismu ir tāds, ka tas aizvieto īstu cilvēka saprātu ar “instrumentālo racionalitāti”. Pirmā nozīme parasti paliek neskaidra, bet parasti tā nav platoniskā ideālisma versija. “Instrumentālā racionalitāte” attiecas uz politisko praksi, kuras tiecas tikai pēc efektivitātes vai līdzekļu un mērķa aprēķinus, neapšaubot to mērķu vai rezultātu racionalitāti vai citu iespējamo vērtību. Tā kā baiļu liberālismam ir ļoti skaidri mērķi — baiļu un nežēlības mazināšana — šāda veida argumenti šķiet visai nenozīmīgi.

Daudz spilgtāks ir uzskats, ka “instrumentālā domāšana" visu savu pārliecību balsta procedūrām, nepievēršot pietiekamu uzmanību to cilvēku rīcības un diskursa racionalitātei, kuri tajās piedalās un seko tām. Tas paļaujas uz vienprātības radīšanas un taisnīguma nodrošināšanas mehānismiem, neņemot vērā individuālo pilsoņu vai visu sabiedrības kopējo raksturu. Pat ja plurālistiska politiskā sistēma likuma varas apstākļos radītu brīvu un samērā mierīgu sabiedrību, tā nebūtu patiesi racionāla, un nepavisam ne ētiska, ja vien tā arī neizglītotu savus pilsoņus līdz patiesai politiskās izpratnes līmenim, un līdz ar to sekojošo spēju būt saimniekiem savā kolektīvajā dzīvē. Tam vajadzētu būt “būtiski” racionālam tādā veidā, kāds tas nav baiļu liberālisma gadījumā, kurš pievērš uzmanību procedūrām un rezultātiem. Taču patiesībā strīds nemaz nav par racionalitāti, bet gan par radikālu sociālo pārmaiņu un utopisko centienu ambīcijām. “Instrumentalitātes” apsūdzība, ja tā vispār kaut ko nozīmē, ir to nicināšana, kuri nevēlas maksāt utopisko pasākumu cenu, it īpaši par tiem, kurus izdomājuši citi cilvēki. Tas atsakās riskēt uz citu rēķina, tiecoties pēc jebkura ideāla, lai arī cik tas nebūtu racionāls.

Nevar noliegt, ka politikas pieredze, saskaņā ar godīgām procedūrām un likuma varu, izglīto pilsoņus netieši, lai gan tas nav to atklātais mērķis, kas ir tīri politisks. Pacietības, savaldības, citu cilvēku prasību ievērošanas un piesardzības ieradumi veido sociālās disciplīnas veidus, kas ir ne tikai pilnībā saderīgi ar personisko brīvību, bet arī veicina sociāli un personiski vērtīgas īpašības. Tas, ir jāuzsver, nenozīmē, ka liberālai valstij jābūt izglītojošai valdība, kuras mērķis ir radīt īpaša rakstura veidus un īstenot savus uzskatus. Tā nekad nevar būt didaktiska ar nodomu šajā ekskluzīvajā un pēc būtības autoritārajā veidā. Liberālisms, kā mēs redzējām, sākās tieši tādēļ, lai stātos pretī izglītojošai valstij. Tomēr neviena pārvaldes sistēma, neviena juridisku procedūru sistēma un neviena sabiedrības izglītošana sistēma nav bez psiholoģiska efekta, un liberālismam nav nekāda pamata atvainoties par nosliecēm un paradumiem, kurus, visticamāk, veicinās procesuālais godīgums un atbildīga valdība.

Lai pilsoņi rīkotos individuāli un apvienībā, it īpaši demokrātiskā valstī, protestētu un bloķētu jebkādas valdības nelikumības un ļaunprātīgas izmantošanas pazīmes, viņiem ir jāpiemīt morālās drosmes, pašpaļāvības un spītības devai, lai efektīvi aizstāvētu sevi. Veicināt labi informētus un autonomus pieaugušos, ir jābūt visu centienu mērķim izglītot liberālas sabiedrības pilsoņus. Mums ir skaidrs apraksts tam, kāds prefekts liberālis, vairāk vai mazāk, izskatītos. Tas ir atrodams Kanta “Tikumu mācībā”,[9] kas sniedz mums ļoti detalizētu pārskatu par tāda cilvēka izturēšanos, kas ciena citus cilvēkus bez augstprātīgas labvēlības, iedomības, pazemības vai bailēm. Viņš vai viņa neapvaino citus ar meliem vai nežēlību, jo tie abi izkropļo paša raksturu ne mazāk kā ievaino upurus. Liberālās politikas panākumi ir atkarīgi no šādu cilvēku centieniem, taču liberālās politikas uzdevums nav viņus audzināt vienkārši kā cilvēka pilnības paraugus. Vienīgais, ko tas var apgalvot ir tikai to, ka, ja mēs vēlamies veicināt politisko brīvību, tad šī ir atbilstoša uzvedība.

Šī liberālā pilsonības recepte, tagad bieži tiek apgalvots, ir ne tikai nevēsturisks, bet arī etnocentrisks uzskats, kas izvirza diezgan nepamatotas universāluma prasības. Tas, ka tas radās noteiktā laikā un vietā, galu galā ir neizbēgams, bet relatīvists tagad apgalvo, ka lielākā daļa cilvēku, kuri dzīvo saskaņā ar savām tradicionālajām paražām, nebūtu gandarīti par baiļu liberālismu, pat ja tās ir tikpat nežēlīgas un cietsirdīgas kā Indijas kastu sistēma. Spriest par iedzimtiem ieradumiem pēc standartiem, kas tiek uzskatīti par vispārīgiem, lai gan tie ir sveši tautai, tiek uzskatīts par augstprātīgu nepatiesu un daļēju principu uzspiešanu. Jo nav vispārēji derīgu sociālo aizliegumu vai noteikumu, un sociālā kritiķa uzdevums ir maksimāli formulēt sociāli imanentas vērtības. Tas viss ne tuvu nav tik pašsaprotami, ko no mums sagaida vietējo paražu relatīvistiskie aizstāvji.

Ja vien mēs nespēsim piedāvāt lielākās daļas pasaules tradicionālo un revolucionāro valdību ievainotajiem un apvainotajiem upuriem patiesu un praktisku alternatīvu pašreizējam stāvoklim, mēs nevaram zināt, vai viņi patiešām bauda savas ķēdes. Ir ļoti maz pierādījumu, ka viņi tās izbauda. Ķīniešiem ne īsti patika Mao valdīšana, ne vairāk nekā mums, neskatoties uz viņu politisko un kultūras atšķirību. Absolūtais relatīvisms, ne tikai kultūras, bet arī psiholoģiskais, kas noraida baiļu liberālismu kā pārāk “rietumniecisku” un pārāk abstraktu, ir pārāk pašapmierināts un pārāk gatavs aizmirst mūsu pasaules šausmas, nav uzticības cienīgs. Tas ir dziļi neliberāls, ne tikai pakļaujoties tradīcijām kā ideālam, bet arī dogmatiski identificējot katru vietējo praksi ar dziļi kopīgiem vietējiem cilvēku centieniem. Iziet ārpus šīm paražām nav, kā apgalvo relatīvists, īpaši nekaunīgi un uzmācīgi. Tikai izaicinājums no nekurienes un vispārējās cilvēcības apgalvojumi, un racionāli argumenti, kas izteikti vispārīgi, var tikt pakļauti vispārējai pārbaudei un sabiedrības kritikai.

Nerakstītās un sankcionētās prakses, kas valda ikvienas cilts robežās, nekad nevar atklāti tikt analizētas vai novērtētas, jo tās pēc definīcijas jau ir pastāvīgi nogulsnējušās kopienas apziņā. Ja vien netiek atklāti un publiski pārskatītas visas praktiskās alternatīvas, īpaši jaunās un svešās, nevar būt atbildīgas izvēles un nekādas iespējas kontrolēt institūcijas, kuras apgalvo, ka ir tautas balss un tās gars. Pravieša un barda augstprātība, kuri izsaka iedarinātās normas, ir daudz lielāka par jebkuru deontologa. Jo viņi apgalvo, ka ne tikai atklāj slēptu tautas dvēseli, bet dara to tādā veidā, kas tas nav pakļauts pārskatīšanai no cilts ārpuses. Tas, ka ksenofobijas orģijas varētu būt saistītas ar šiem apgalvojumiem par hermeneitisko pārākumu, arī nav bez vēsturiska piemēra. Nacionālisma vēsture nav iedrošinoša. Bet pat labākajā gadījumā etniskais relatīvisms var maz pateikt par bailēm un nežēlību, izņemot to, ka tās ir ikdienišķa parādība visur. Arī karš, kaut arī varbūt ne pašreizējo kodolieroču iespēju ietvaros, ir bijis vienmēr. Vai mums tas jāaizstāv uz šī pamata? Patiesībā visuzticamākais pārbaudījums tam, kādas nežēlības ir jāizcieš jebkurā vietā un jebkurā laikā, ir jautāt iespējamajiem upuriem, vājajiem, jebkurā brīdī un kontrolētos apstākļos. Kamēr tas nav izdarīts, nav iemesla neuzskatīt, ka baiļu liberālismam ir daudz ko piedāvāt politiskās tirānijas upuriem.

Šie apsvērumi ir jāatgādina īpaši tagad, jo baiļu liberālisms var tikt apsūdzēts arī par adekvātas “patības” teorijas trūkumu. Ļoti atšķirīgu “patību” varbūtība acīmredzami ir viens no jebkuras liberālās doktrīnas pamat pieņēmumiem. Politiskos nolūkos liberālismam nav jāpieņem nekas par cilvēka dabu, izņemot to, ka cilvēki, izņemot to līdzīgās fiziskās un psiholoģiskās struktūras, ir ļoti atšķirīgi pēc personības. Virspusējā līmenī mums ir jāpieņem, ka daži cilvēki būs to loloto grupu tradīcijām apkrauti, bet citi vēlēsies tikai izvairīties no savas sociālās izcelsmes un apšaubāmajām saitēm. Šie sociāli ļoti svarīgie cilvēku pieredzes aspekti, tāpat kā vairums iegūto īpašību, ir ārkārtīgi dažādi un var mainīties. Sociālā mācīšanās ir liela mūsu rakstura sastāvdaļa, lai gan visu mūsu lomu summa var nebūt pietiekama pilnīgas “patības” izveidošanai. Politiskajos nolūkos svarīgs ir nevis šī nereducējamā “patība” vai savdabīgais raksturs, ko iegūstam izglītības laikā, bet tikai tas, ka daudzām atšķirīgām “patībām” ir jābūt brīvām politiskai mijiedarbībai.

Tiem amerikāņu politikas teorētiķiem, kuri alkst pēc sabiedriskām vai individuālistiski plašākām personībām, es tagad atgādinu, ka šīs ir ārkārtīgi priviliģētas liberālas sabiedrības rūpes un ka šīs ilgas nevar rasties, kamēr nav izveidotas primārās brīvības institūcijas . Patiešām, tas, cik lielā mērā gan komunitāristi, gan romantiķi pieņem brīvas sabiedriskās institūcijas par pašsaprotamām, ir nodeva ASV, bet viņu vēstures izjūtai. Pārāk liela daļa pagātnes un tagadnes politiskās pieredzes tiek atstāta novārtā, ja mēs ignorējam Amnesty International ikgadējos ziņojumus un mūsdienu karu. Agrāk tā bija liberālisma pazīme, ka tas bija kosmopolītisks un ka apvainojums jebkuras rases vai grupas dalībnieka dzīvībai un brīvībai jebkurā pasaules daļā radīja patiesas bažas. Tas var būt riebīgs paradokss, ka liberālisma panākumi dažās valstīs ir atrofējuši viņu pilsoņu politisko empātiju. Šķiet, ka tā ir viena maksām par brīvības uzskatīšanu par pašsaprotamu, bet tā var nebūt vienīgā.

Liberālismam nav jāiedziļinās spekulācijās par to, kādas varētu būt šīs vai tās “patības” iespējas, taču tam ir jāņem vērā faktiskie politiskie apstākļi, kādos cilvēki dzīvo, lai rīkotos šeit un tagad un novērstu zināmas un reālas briesmas. Rūpes par cilvēka brīvību nevar beigties ar savas sabiedrības vai klana apmierinātību. Tāpēc mums jātur aizdomās solidaritātes ideoloģijas tieši tāpēc, ka tās ir tik pievilcīgas tiem, kam liberālisms šķiet emocionāli neapmierinošs, un kuri mūsu gadsimtā ir turpinājuši radīt despotiskus un nežēlīgus nepārspējamu šausmu režīmus. Pieņēmums, ka tie piedāvā kaut ko veselīgu atomizētajam pilsonim, var būt vai nebūt patiess, taču politiskās sekas, saskaņā ar vēsturisko pieredzi, nerada lielas šaubas. Meklēt emocionālu un personisku attīstību kopienas klēpī vai romantiskā pašizpausmē ir liberālās sabiedrības pilsoņu izvēle. Tomēr abi ir apolitiski impulsi un pilnībā orientēti uz sevi, kas labākajā gadījumā novērš mūsu uzmanību no politikas galvenā uzdevuma, kad tie tiek pasniegti kā politiskas doktrīnas, un sliktākajā gadījumā var nelabvēlīgos apstākļos nopietni kaitēt liberālajai praksei. Lai gan, šķiet, ka abas tikai pārzīmē robežas starp personisko un publisko, kas ir pilnīgi normāla politiskā prakse, nevar teikt, ka abām būtu nopietna izpratne par ierosināto pārmaiņu ietekmi abos virzienos.

Varētu šķist, ka baiļu liberālisms ir ļoti tuvs anarhismam. Tā nav taisnība, jo liberāļi vienmēr ir apzinājušies neformālās piespiešanas pakāpi un izglītojošo sociālo spiedienu, ko pat visdedzīgākie anarhistu teorētiķi ir ierosinājuši kā pieņemamus likuma aizstājējus. Turklāt, pat ja anarhisma teorijas būtu mazāk kļūdainas, to valstu realitātes, kurās likumi un valdība ir sabrukuši, nav iepriecinošas. Vai kāds vēlas dzīvot Beirūtā? Sākotnējais liberālisma pamatprincips, likuma vara, paliek pilnīgi neskarts, un tā nav anarhistiska doktrīna. Nav pamata no tā atteikties. Tas ir galvenais instruments valdību ierobežošanai. Vajāšanas iespējas nav atpalikušas no tehnoloģiju attīstības; mums kā agrāk tikpat daudz jābaidās no spīdzināšanas un vajāšanas instrumentiem. Viena puse no Tiesību bila ir par taisnīgu tiesu un apsūdzēto aizsardzību krimināllietās. Jo tiesā pilsonis sastopas ar valsts varenību, un tā nav līdzvērtīga sacensība. Bez skaidri noteiktām procedūrām, godīgiem tiesnešiem, iespējām konsultēties un pārsūdzēt, nevienam nav iespēju. Mēs arī nedrīkstam pieļaut kriminālatbildību par vairākām darbībām, nekā tas nepieciešams mūsu savstarpējai drošībai. Visbeidzot, nekas neliecina labāk par liberālu valsti kā juridiski centieni kompensēt noziegumos cietušos, nevis tikai sodīt noziedzniekus par likuma pārkāpšanu. Jo viņš pirmām kārtām ievainoja, nobiedēja un aizskāra cilvēku.

Tieši šajā aspektā baiļu liberālisms stingri aizstāv vienlīdzīgas tiesības un to tiesisko aizsardzību. Tas nevar balstīties uz tiesību jēdzienu kā fundamentālu un dotu, taču uzskata, ka tās ir tikai tās atļaujas un pilnvaras, kuras pilsoņiem ir jābūt, lai saglabātu savu brīvību un pasargātu sevi no ļaunprātīgas izmantošanas. Plurālisma iekārtas institūcijas ar vairākiem varas centriem un institucionalizētām tiesībām ir tikai liberālas politiskās sabiedrības apraksts. Tas nepieciešamības pēc ir arī demokrātisks, jo bez pietiekamas varas vienlīdzības, lai aizsargātu un aizstāvētu savas tiesības, brīvība ir tikai cerība. Bez reprezentatīvās demokrātijas institūcijām un pieejamām, godīgām un neatkarīgām tiesu iestādēm, kas ir atvērtas pārsūdzībai, iztrūkstot daudzām politiski aktīvām grupām, liberālisms ir apdraudēts. Viss baiļu liberālisma mērķis ir novērst šādu iznākumu. Tāpēc ir godīgi teikt, ka liberālisms ir monogāmi, uzticīgi un pastāvīgi precējies ar demokrātiju, taču tās ir aprēķina laulības.

Lai ņemtu vērā brīvības nepieciešamību kopumā, nepietiek ar atsaucēm uz konkrētām institūcijām un ideoloģijām. Cilvēkam pirmajā vietā jāliek nežēlība un jāsaprot bailes no bailēm un jāatpazīst tās visur. Tuvu un tālu valdību neierobežotā “sodīšana”” un elementārāko izdzīvošanas līdzekļu liegšana, liek mums kritiski pievērsties visu valdību visu pārstāvju praksei un kara draudiem šeit un visur.

Ja es izklausos pēc Čezares Bekārijas[10] vai kāda cita bēgļa no astoņpadsmitā gadsimta, iespējams, ka esmu izlasījusi tādus ziņojumus, kādus viņi lasa par valdību rīcībām. Pietiek ar ārzemju ziņām laikrakstā New York Times, tāpat kā stāstiem par rasismu, ksenofobiju un sistemātiskām valdības brutalitātēm šeit un visur citur. Es neredzu, kā kāds politikas teorētiķis vai politiski modrs pilsonis var tos ignorēt un nespēt pret viņiem protestēt. Tiklīdz mēs to darām, mēs virzāmies tuvāk baiļu liberālismam, prom no uzmundrinošākām, bet mazāk steidzamām liberālās domas formām.

[1] (Vāc. val.) pasaules uzskati (tulk. piezīmes).

[2] John Greville Agard Pocock (dzimis 1924) ir britu izcelsmes Jaunzēlandiešu politiskās domas vēsturnieks.

[3] T.i. 19.gs. (tulk. piez.)

[4] Sebastian Castellio (arī Sébastien Châteillon, Châtaillon, Castellión, un Castello; 1515 – 1563) bija franču sludinātājs un teologs, viens no pirmajiem Reformētās kristietības reliģiskās tolerances, sirdsapziņas un domas brīvības aizstāvjiem.

[5] Augstākais labums.

[6] Augstākais ļaunums.

[7] Džons Loks “Traktātā par valdību” (1690) kritizē Hobsa ideju, ka cilvēkiem labprātīgi jāatsakās no bez-pārvaldes neērtībām (dabiskais stāvoklis – the state of nature) par labu neierobežotai suverēna varai, sakot šāds uzskats līdzinās apgalvojumam, ka cilvēki ir tik muļķīgi, lai izvairītos no sesku un lapsu pastrādātajiem ļaunumiem, bet ir apmierināti ar to, ka tos aprij lauvas.

[8] “Lai dzīvo nāve!” Spānijas pilsoņu kara perioda , Nacionālistu ģenerāļa José Millán-Astray y Terreros – spāņu leģiona izveidotājā – radītā devīze.

[9] Imanuela Kanta 1797.g.izdotā darba “Morāles metafizika” daļa. [10] Cesare Beccaria (1738-1794). Apgaismības perioda itāļu kriminologs, jurists un domātājs, ietekmīgā traktāta "Par noziegumiem un sodiem” autors.

Tulkojums veikts no Shklar, Judith N. "The Liberalism of Fear". In Liberalism and the Moral Life, edited by Nancy L. Rosenblum, Harvard University Press, 1989. Oriģinālteksts pieejams šeit.