Vardes, robežas un kultūras atšķirības

Karojošo valstu perioda (5.-3.gs.p.m.ē.) Sun pavalsts domātājs Džuans Džou, grāmatā, kas nosaukta viņa vārdā – Džuandzi (burt. Meistars Džuans) -, bieži domā un raksta par dažādu robežu tēmu. Dzīve ir ierobežota gan laikā, gan telpā, bet zināšanas tādas nav. Nepiesātināti tiekties pēc zināšanām, deldējot ierobežoto dzīvi, ir bīstami. Varde, kas mitinās akas dibenā, redzot tikai apaļo debess zilganumu virs galvas, ir ierobežota spējā runāt par jūru. Toties vasaras īsdzīvotāji – dažādie kukaiņi – nevar zināt ledus aukstumu. Gan aku vardes, gan vasaras kukaiņi līdz ar to nebūt nezaudē pievilcību, jo arī mazajam un īslaicīgajam ir savs darbības lauks. Turklāt milzīgajam un ilglaicīgajam arī ir savas robežas – okeāns un dzīve, kas garāka par vasaru, kādam var likties par daudz. Piedevām Džuans Džou ievēro, ka nav lielākas nelaimes par prāta-sirds nāvi, bet ķermeņa nāves negals jau ir otršķirīgs. Erudīta un ilgmūžīga dzīvā miroņa eksistence var kļūt gana sūrdienīga.

Ne mazāk interesantais austrietis Vitgenšteins aicināja apdomāt pieņēmumu, ka mums nāktos paklusēt par to, ko īsti jēgpilni izteikt nevar, nesapinoties bezjēdzībās un pretrunās. Ar to gan viņš aicināja uzmanīties no tādas valodas, un līdz ar to arī domāšanas, kas, aizgājusi brīvdienās, nododas spekulatīvai izziņai, būvējot gaisa pilis. Es teiktu “okeāna pilsētas jūras-pūķu torņus,” patapinot ķīniešu izteicienu, kas tika izmantots, lai tulkotu senindiešu budistu tekstos sastopamos ilūzijas un loģiskās pretrunas jēdzienus, kā “gaisa ziedi” vai “zaķa ragi.”

Ar dzīves, valodas, domāšanas un izteiksmes robežām es sastopos, reflektējot par šķietami ikdienišķām kultūras atšķirībām. Kā cilvēks, kas fiziski pavadījis ceturtdaļu mūža Āzijā, bet pusi mūža domājot, vai tieši pretēji, cenšoties aizgaiņāt domas par Ķīnas vēsturi un kultūru, sadzīvo un pārvar apziņas stāvokļus, kuros neizpratne, vilšanās un kultūras pārākuma izjūta mijas ar prieku un pārsteigumu par svešādo? Kā sadzīvo acīmredzamais fakts par Ķīnas ekonomikas uzplaukumu ar manu sajūtu, ka Ķīnas kultūra, pretēji visu citu pozitīvajai pārliecībai, pašreiz atrodas nevis atdzimšanas posmā, bet tās visdziļākajā degradācijas periodā? Kur, es jautāju sev nereti, ir palicis ķīniešu “ģēnijs”, kas, pārfrāzējot Nīčes apgalvojumu par grieķiem, savā virspusībā ir sasniedzis nebijušus dziļumus? Bet, iespējams, es esmu vienkārši vīzdegunīgs snobs, kas vēl nav atbrīvojies no savas augstprātīgās attieksmes pret “zemes bulciņām” uz visiem laikiem. Tā, mīļi, ķīniešu valodā dēvē neizglītotus lempjus.

Kāpēc liegu antropoloģisko aizkaitinājumu izraisa kafejnīcā man blakus sēdošais taivāniešu pusmūža pārītis, kas, dzerot kafiju piestrebj, ēdot sendviču uzšmakstina, ik pa brīdim klusītēm, bet tomēr pamanāmi, atraugājas, paralēli ķerot pokemonus viedtelefonā? Vai tāpēc, ka tas atsauc atmiņā pilnasinīgu šmakstināšanu, melodisku atraugāšanos un dziedošas dibengala gaisa noplūdes, kas izplatītas starp daudziem, bet ne visiem, ķīniešiem Taivānas jūras šauruma otrā pusē? Vai tas ir mans iejūtības trūkums un mizantropija - ētiska rakstura ligas, no kurām ciešu īslaicīgi, tomēr regulāri?

Ķīniešu tūristus Taipejā atpazīst jau pa gabalu, jo viņu runāšanai piemīt pāris decibelu lielāka frekvence nekā taivāniešiem, kas robežojas ar bļaušanu. Personīgi novērojumi rāda, ka līdzīgi bļauri sastopami arī starp amerikāņiem un krieviem, tiklīdz tie nonāk lielākās grupās, it kā viņi mums grib atgādināt par savu eksistenci. Nonākot Ķīnā, neskatoties uz 20 gadu pieredzi, mani turpina iespaidot trokšņainā kakla atkrēpošana un sirsnīgā spļaušana, kas neskatoties uz pieklājības kampaņām, īsti nav izskausta. Dabisko vajadzību nokārtošana publiskās vietās, lai arī nav sastopama epidēmiskos apmēros, kā Indijā, tomēr paliek kultūras norma.

Pāris gadus atpakaļ ķīniešu psihologs Vu Džihuns savu tautiešu tieksmi pēc sevis visur atstāt atkritumus, saistīja ar senu paradumu maziem bērniem vilkt bikses ar prominentu šķirbu kājstarpē dabisko vajadzību nokārtošanai. Autora sašutumu, pirmkārt, izraisīja jaunās māmiņas, kas savus bērnus čurināja un kakināja parkā, nespējot vai negribot aiziet, līdz blakus esošajai tualetei. Es, personīgi, neesmu tāds fundamentālists, lai principiāli iebilstu pret jebkādu vajadzību kārtošanu brīvā vaļā, jo situācija var taču būt kritiska. Tomēr, no otras puses saprotu arī, iespējams, pārāk civilizētos Honkongas iedzīvotājus, kuriem, kopš viņi atgriezušies “tēvzemes klēpī” un kļuvuši par Ķīnas pilsoņiem - Honkongai 1997. gadā no Lielbritānijas teritorijas, kļūstot par ĶTR sastāvdaļu – nākas sastapties ar kakājošiem bērniem metro vagonos un uz ielas. Vu Džihuna grāmata “Lielo bērnu valsts” uzrakstīta ne pārāk sarežģītā, tādējādi daudziem pieejamā valodā, ar savu pamattēzi ir ķīniešiem daudzējādā ziņā neglaimojoša. Lielākā daļa (iedomājoties potenciālo ciparu noreibst galva) ķīniešu iesprūduši anālajā attīstības fāzē. Tieksmi ne tikai ļaut bērniem kakāt, kur vien pagadās, bet arī atstāt aiz sevi atkritumu kalnus, pastiprina arī pirmatnēja kolektīvisma tendence. Atdalīties no kopuma un kļūt par autonomu indivīdu izdodas retajam, jo kolektīva vēlmes stāv pāri personīgajām, kuras izsenis uzlūkotas, kā savtīgas, tādējādi amorālas. Šādi no vienas puses mēs iegūstam subjektus, kas pieskaņojas citiem, ar to mazinot sociālos konfliktus, no otras puses, sastopam ne līdz galam attīstījušos indivīdus, kas paļaujas, ka viņu vietā visu izdarīs citi, tajā skaitā savāks arī aiz sevis atstātos atkritumus. Šis novērojums, manuprāt, daļēji arī izskaidro komunisma “veiksmes” stāstu mūsdienu Ķīnas vēsturē.

Īsi pēc grāmatas publikācija tā no grāmatveikaliem pazuda. Iespējams, ka komunistiskās partijas propagandas eksperti nosprieda, ka šādi Vu Džihuna secinājumi ir pretrunā ne tikai “sociālismam ar ķīniešu īpašībām”, bet arī “diženajam ķīniešu sapnim.” Iespējams, viņi nosprieda, ka vidējais ķīnietis nav gatavs šādai patiesības atskāršanai. Iedomājieties, kas notiktu provinces pilsēteles iedzīvotāja prātā, ja paralēli klišejai, ka Ķīnai ir nepārtraukta un “lieliska 5000 gadus sena vēsture” un visi ķīnieši ir “Dzeltenā imperatora bērni,” viņam pateiktu, ka viņš ir anālā fāzē iestrēdzis, ne līdz galam no sociālā kopuma atdalījies proto-indivīds?

Nepatiku, ko rada atsevišķu cilvēku manieres, es saistu ar savas audzināšanas ieradumiem un kultūras aizspriedumiem. Nemitīgi sev atgādinu par uzvedības normu antropoloģisko relativitāti. Saprotu, ka manis paša manieres, salīdzinājumā ar kādu franču aristokrātijas atvasi, visdrīzāk ir barbariskas. Galu galā, var taču novērst skatu no nepatīkamā, atsaucot atmiņā Epiktēta aicinājumu nedot piekrišanu lietām, kas nav tavā kontrolē, izraisīt negatīvu emocionālo reakciju. Var arī izvēlēties pētīt Ķīnas pagātni, iztēlē sarunājoties ar senajiem, ignorējot visu šo mūsdienu “sapni ar ķīniešu sociālisma pazīmēm.” Īsumā: nepieciešamais morāli-ētiskās paš-kultivācijas darbs ir stingrā pusceļā.

Jau atkal atminējos sarunu ar autobusa šoferi par brīvību un apvienošanos ar ‘ģimenei’, ko aprakstīju “Neskaidrajā bronzas spogulī.” Ikviens, kurš pavisam nedaudz ir iepazinis ne tikai ar mūsdienu ķīniešu dzīves ziņu, bet arī ir pašķirstījis senās Ķīnas domātāju tekstus, autobusa vadītāja piesauktajā ‘ģimenē’ pamanīs vistiešākās saistības ar konfūcistu pieņēmumu, ka valsts ir ģimenes paplašināts modelis. Radnieciskās saistības un hierarhija, kas pastāv starp ģimenes locekļiem, atspoguļojās arī varas attiecībās ar padotajiem un pienākumos vienam pret otru. Turklāt, ja neaizmirst, ka valdnieku izsenis dēvēja par “debesu dēlu” tjeņdzi, bet Ķīnas apgabala ierēdņus vienkāršie ļaudis uzrunāja, kā fumuguaņ – tēva-mātes, proti, vecāku-ierēdņi -, tad ģimenes piesaukšana nešķiet tik neparasta. Bet, ja atminās, ka jēdziens reliģija ķīniešu valodā skan kā dzundzjiao, bet dzun nozīmē ‘klanu’; ikdienas uzruna ‘labdien visiem’, ja tā adresēta, piemēram, auditorijā sēdošiem klausītājiem, ir dadzja hao – burt. “lielā ģimene labi”; savukārt postfikss dzja, piemēram, līdzīgi latviešu “- nieks” (rakstnieks utt.) vai jebkuras profesijas apzīmējums, nozīmē ‘ģimene’, tādējādi raksturojot konkrēta cilvēka piederība profesijai kā ģimenei, tad nav šaubu, ka gadījumā ar ķīniešiem mums ir darīšana ar panfamīlismu. Ķīnas kultūras un vidējā ķīnieša psihes īpatnības ir saistītas ar ģimeni un priekšstatiem, kādām attiecībām būtu jāpastāv starp tuviem un attāliem ģimenes locekļiem, nosakot gan šīs civilizācijas stiprās un vājās puses.

Bet es to visu spēju tikai vērot no malas, kā tāds marsiešu antropologs, kurš pēc dienā veiktā lauka pētījuma atgriežas mājās un, ar vīna glāzi pie kamīna sēdot, secina, ka etiskais un ēmiskais[1] jaucas viens ar otru kā tādi jiņ un jan, nespējot atdalīties no pirmatnējā kultūras aizspriedumu haosa. Vēl būdams pirmā kursa ķīniešu filoloģijas students, romantizēta orientālisma spārnots un iemīlējies poētiskos senās Ķīnas aprakstos, es ĶTR vēstniekam Latvijā, sakopjot četros mēnešos apgūtās ķīniešu valodas spējas, paziņoju, ka vēlos būt ķīnietis. Nezinu vai viņš to traktēja, kā pieteikumu ĶTR pilsonībai, bet es vēlējos pateikt, ka gribētu būt piedzimis par ķīnieti. Šāda vēlme pēc pusgada nonākot Pekinā, ķīniešu valodas studiju programmā, no etiskas-ēmiskas satapšanās ar ķīniešiem ikdienā pa labi un pa kreisi, pārvērtās par ērmīgu, un es biju spiests domāt par intelektuālā līmenī iztēlotu pārmiesošanos tikai un vienīgi 5.-3.gs.p.m.ē. Karojošo valstu laikmeta kādā no klejojošo domātāju vai vientuļnieku kompānijām, nolādot savus universitātes pasniedzējus par empātijas trūkumu. Viņi aizmirsa pabrīdināt, ka mūsdienu Ķīna visnotaļ iepaliek no vēsturisko romānu aprakstiem.

Tikai tagad saprotu, ka manas attiecības ar Vidusvalsti noteica vēl, kāda cita iedzimta īpašība – jūtīgums. Neskatoties uz galvu reibinošo ekonomisko attīstību un iespējām, ko tas piedāvāja ķīniešu valodas zinātājam, manī nelabumu izraisīja sarkanie karogi, Pekinas staļinisma-maoisma arhitektūra, bet jau tuvāk šim brīdim – nacionālisma propaganda, kas sajaukusies šizofrēniskā komunisma ideoloģijas un kapitālisma amalgamā. Atminos šoferīša teikto par policiju, kurai vajadzētu dot vairāk varas sodīt. Studenta gados Pekinā, pāri ielai pret universitātes vārtiem, atradās gan ēstuves, gan ielas tirgotāju pārvietojamie ēdināšanas ratiņi. Kādu dienu es ievēroju divus zaļajos policijas un armijas mēteļos tērptus subjektus ar kājas spērienu apgāžam dārzeņu galdiņu un velkam pa zemi pusmūža vīrieti. Zaļais mētelis un armijas zābaks, kas sper, bet vēlāk jau vēstures grāmatas par Kultūras revolūcijas slepkavniecisko ārprātu, Ljao Jivu intervijas ar Ķīnas sabiedrības padibenēm, Jesaja Berlina un Hannas Ārendtes teksti, manu jūtīgumu tikai pastiprināja, virzot mani uz iekšējo opozīciju Padebešu impērijas mūsdienu variantam.

Situāciju pirms 20 gadiem mainīja iespēja studēt ķīniešu valodu Taivānā, vietā, kuru nebija skārusi komunisma šizofrēnija un bezgaumība. Šeit ķīniešu kultūra, neskatoties uz vesternizācijas asfalta rulli, bija pārmantojusi pagātnes garu. Šo divdesmit gadu laikā Taivānā ir pavadīti kopā 8 gadi. Taivāna ir bijusi vieta, kur jūtīgumam patverties, praktizēt gara nomadismu un kosmopolītismu bez saknēm. Bet tagad šīs sarunas par lielo ģimeni, kas vēlas apvienoties ar varu, liek manam jūtīgumam alerģiski apgrūtināt domāšanu par ķīniešiem un viņu kultūrvēsturi kopumā: tāpēc es izvēlos studēt no sanskrita senķīniešu valodā tulkotus 4.gs. indiešu budisma tekstus par apziņas struktūru un viņu sholastiskās diskusijas par to, kāpēc katrs apziņas stāvoklis sastāv no vismazākajām fundamentālajām vienībām dharmām. Tikai tās ir reālas, viss cits – es, šis dators, galds un gulta, mana ĶTR komunistiskās ideoloģijas nepatika – ir šo dharmu-elementu veidojums, kas eksistē tikai pavisam īsu brīdi (laikā kurā jūs noklikšķiniet pirkstus, miljoniem dharmu ir radušās un zudušas, sarindojoties secīgi, pateicoties cēloniskajām saiknēm starp radniecīgu kategoriju elementiem; eksistē gan fiziskās, gan mentālās dharmas). Atbrīvošanās no šīs pasaules rūgtuma ir iespējama tikai, ja šis dharmiskais pasaules redzējums tiek saprasts un realizēts. Šie senajā Kašmīrā un Gandhārā (mūsdienu Afganistānas, Indijas un Pakistānas teritorijā) dzīvojošie mūki, pieņēma, ka ikvienu apziņas stāvokli – pat tos neskaitāmos par kuriem mums pat nav apjausmas- , jebkuru uztveri pavada visuresoši elementi, tādi, kā ‘sajūta’ vedanā, ‘iekrāsojot’ katru momentu, kā patīkamu, nepatīkamu vai neitrālu. Manas mentālās dharmas, iztēlojoties Taivānas apvienošanos ar lielo Ķīnas ģimeni, iekrāsojas infrasarkanā dusmu, satraukuma un skumju krāsā. Lai arī budistu teksti saka, ka īsteni pastāv tikai šīs dharmas, un es ar savām bažām esmu himēra, līdzīgi kā gaismas lāpas aplis tumsā ir tikai optiska ilūzija, es, izraujot no konteksta Svētā Augustīna lūgšanu, nomainot šķīstīšanu ar atbrīvošanos, saku sev: “Vēl nē.”

[1] Antropoloģijā par etisko dēvē aprakstu no sociālās grupas vai subjekta skatupunkta, proti, tā kā par sevi domā pētāmie subjekti. Ēmiskais atbilst antropologa – vērotāja no malas – aprakstam.